Das Schöne an der Wüste ist, dass sie irgendwo einen Brunnen versteckt hält

Der Soziologe und katholische Priester Pierre-Marie Delfieux (1934–2013) wurde 1965 als Studentenseelsorger an die Sorbonne bestellt. Am 3. Mai 1968 begannen die Universitätsbesetzungen und es kam zur Geburt der 68er-Revolution in Frankreich. Delfieux war innerlich zerrissen: Zwar war er den Anliegen der Studierenden wohlgesonnen. Die sozialphilosophischen Erklärungsmodelle der Bewegung erschienen ihm jedoch zu seicht, als unmittelbare Reaktion und nicht als längerfristige Lösung. Im selben Jahr verließ er die französische Hauptstadt und zog sich für sieben Jahre in eine Steinbaracke auf dem Assekrem-Plateau im Ahaggar-Gebirge im Süden Algeriens abseits jeder Zivilisation zurück. Ausgehend von einer systematischen, jahrelangen Reflexionspraxis wie sie auf die antiken Wüstenväter zurückgeht, meditierte er darüber und versuchte all dem, was er im Herzen von Paris miterlebt hatte, einen Sinn zu geben. Schließlich gelang er zu einer bemerkenswerten Beobachtung: Die vollkommene Menschenleere der algerischen Wüste und die „Monotonie der Fensterreihung der Hochhäuser und der starren Addition von Siedlungshäusern“ (Mitscherlich 1965: 19) hatten paradoxerweise eine ähnliche Wirkung auf ihn, nämlich Vereinsamung und Verrohung. Gleichzeitig machten ihm beide Lebensräume ununterbrochen das Angebot, Neues zu schaffen und alte Strukturen zu überwinden.

In dieser Ambiguität schreibt einerseits Hannah Arendt dem Lebensraum Wüste eine transformierende Qualität zu, und begründet es damit, „daß wir, die wir nicht der Wüste entstammen, aber in ihr leben, in der Lage sind, die Wüste in eine menschliche Welt zu verwandeln“ (Arendt 2003: 181). Auf der anderen Seite beleuchtet Georg Simmel die Ambiguität der Stadt in seiner Studie Die Großstädte und das Geistesleben, indem er ungeahnte Möglichkeiten subjektiver Beziehungsgestaltung moderner Urbanität herausschälte und ebenfalls die Gefahr der Melancholie aufgrund einer damit einhergehenden Reizüberflutung skizzierte. Für Simmel war es eben diese Ambivalenz, die das städtische Leben zum Heilsversprechen der Moderne werden ließ, jedoch seine Bewohner_innen stattdessen mit einer Realität beerbte, die Simmel subsummierend mit dem Begriff Blasiertheit bezeichnete (vgl. Simmel 2006: 28).

Wüste und Großstadt vereinen es somit, Hindernis und Chance in einem zu sein. Als Antwort auf diese coincidentia oppositorum [gleichzeitige Gültigkeit von Widersprüchen] formulierte Delfieux eine raumtheoretische Anthropologie, die Freude und Hoffnung, Trauer und Angst der Menschen nicht nur auf einer diskursiven oder praktischen Ebene verwurzelt, sondern sich vor allem ausgehend von den konkreten, aber meist unbewussten Raumverhältnissen derselben bestimmt (vgl. Delfieux 2014).

Als François Marty, der damalgie Erzbischof von Paris, von Delfieuxs Beobachtungen erfährt, beordert er ihn 1975 zurück in die französische Hauptstadt und erteilt ihm den Auftrag, eine kirchliche Antwort auf die Herausforderung der Urbanität zu erarbeiten. Mit einer Gruppe ehemaliger Student_innen aus seiner Sorbonnezeit gründete Delfieux im selben Jahr die Fraternités monastiques de Jérusalem; in Anspielung an Jerusalem als die Stadt der Städte der drei großen Buchreligionen. Als Gegenprogramm zu einer „Vertreibung menschlicher Erlebniserwartungen aus dem aktuellen Bild unserer Städte“ und einem „umfassenden Prozess der Enthumanisierung der Lebenswelt“ (Lorenzer 1981: 19), den der Psychoanalytiker und Soziologe Alfred Lorenzer moniert, wollte Delfieux Oasen der Ambiguität in der urbanen Monotonie schaffen. Als Mönche und Nonnen leben die Mitglieder in gewöhnlichen Wohnhäusern (seit 2009 auch in Köln) und arbeiten tagsüber im Ordensgewand in besonders ‚urbanen Berufen‘ wie zum Beispiel Metrofahrer_in oder Stadtparkgärtner_in. Den Rest des Tages bieten sie in zentralen Stadtkirchen ein öffentliches religiös-künstlerisches Programm an, das in Anklang an die antike Wüstenvätertradition die Möglichkeit bietet, in einer kulturellen (Neu-)Aufladung der Großstadt als Wüste von den „vormodernen Gesellschaften [zu] lernen, in denen über lange Zeit eine sehr ambiguitätstolerante Mentalität herrschte“ (Bauer 2018: 95).

Durch ihre Lebensform versuchen sie täglich bewusst Ambiguität zu verwirklichen und „eine moderne Disposition zur Vernichtung von Vielfalt“, dessen Kulmination Thomas Bauer im Urbanen erkennt (Bauer 2018: 12), prismatisch in Farbfacetten zu brechen. Schon Stefan Zweig verspürte zum Fin de siècle hin „ein leises Grauen vor der Monotonisierung der Welt“, wenn „immer mehr die Städte einander äußerlich ähnlich“ werden und „dieser Niedersturz in die Gleichförmigkeit der äußeren Lebensformen“ (Zweig 1990: 33) sichtbar werden. Trotz der unüberschaubaren Anzahl neuer Initiativen – vom urban gardening bis Skylines, die dank augmented reality zu gigantischen Kinoleinwänden werden – bleiben die Bemühung vor dem Hintergrund der alltäglichen Dynamisierung und Beschleunigung des städtischen Tagesablaufs wie Baudelaire im Gedicht À une Passante schreibt „Un éclair… puis la nuit!“ [ein Blitz, dann wieder Nacht].

Eine recht junge Antwort auf das städtische Entfremdungsproblem bietet Hartmut Rosa mit seiner Resonanztheorie, in der er Resonanz als ein Konzept der ‚Nicht-Entfremdung‘ elaboriert (vgl. Rosa 2018: 284). Rosa kommt analog zu Delfieux zum Schluss, dass Resonanz stets vom entgegenkommenden Resonanzraum, einer antwortenden Umwelt abhängig ist, die Resonanzwirkungen zulässt und aktiv fördert; ja, „dass die materielle und figurative räumliche Umgebung jeweils einen beträchtlichen Einfluss darauf haben kann, ob sich in einer bestimmten Interaktionssituation horizontale, diagonale oder vertikale Resonanzen ausbilden oder ob stumme Beziehungen dominieren“ (Rosa 2018: 642). Steife Räume resonieren nicht, ist somit Rosas Kurzformel. Interessant ist hier besonders Rosas Einsicht, dass die disponierende Wirkung von Räumen Konsequenz „ihrer kulturellen Aufladungen im Rahmen der affektiven und kognitiven Bedeutungen“ (Rosa 2018: 646) ist.

Den urban sisters und monks können im Anschluss an Rosa kulturelle Aufladungen des städtischen Lebens im doppelten Sinn attestiert werden: Einerseits geben sie dem Resonanzraum Großstadt die affektive und kognitive Bedeutung einer Wüste, indem sie sakrale Räume als Oasen und damit lebensnotwendige Orte der Gastfreundschaft (neu-)aufladen. Diametral zur hostile architecture (vgl. De Fine Licht 2017: 28), die durch bauliche Maßnahmen zweckfremde Verwendung ausschließt (z.B. Stahlstacheln auf Lüftungsgittern mit warmer Luft gegen Obdachlose), dürfen die Besucher_innen die ‚Jerusalemer‘ Kirchen auch als ambigue Orte z.B. für körperliche Erholung in Gebrauch nehmen. Andererseits durchbrechen sie affektive und kognitive Bedeutungsparameter im öffentlichen Raum, indem sie in ihrem sakralen Erscheinungsbild des Ordensgewandes in säkularen, öffentlichen Berufsbildern auftreten und damit den öffentlichen Raum zum ambiguen Raum werden lassen.

Vor fünfzig Jahren interpretierte Delfieux die sozialphilosophischen Erklärungsmodelle der 68er-Bewegung als unmittelbare Reaktion und nicht als längerfristige Lösung und versuchte selbst mit der (Neu-)Aufladung des urbanen Raumes als Wüste täglich ein anthropologisches Modell zu leben, das zwar noch nicht konkret auf die sozialpolitischen Probleme eingeht, aber jenen ambiguen Raum sicherstellt, der es erst zulässt, „die Wüste in eine menschliche Welt zu verwandeln“ (Arendt 2003: 181) oder wie der Kleine Prinz resümiert: „Das Schöne an der Wüste ist, dass sie irgendwo einen Brunnen versteckt hält.“

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Quellen